Recordando a Camilo Maccise

Hoy, un día después, me enteré de la muerte de fray Camilo Maccise, ocd. Creo que fue un religioso inspirador, un apóstol de su tiempo y una persona comprometida con el Evangelio, con los pobres y con la Iglesia. Fue superior general de los carmelitas desde 1991 hasta 2003. Algunos miembros del grupo "Diálogos Fe Cultura", que era un grupo convocado desde el Iteso pero formado con académicos de varias universidades de Guadalajara, tuvimos un encuentro con fray Camilo en 2008. El nos hizo una conferencia y luego fuimos invitados a responder a lo que nos había dicho.

Creo que sería largo poner toda la conferencia de fray Camilo. Para recordarlo, más bien quisiera poner en este blog mi respuesta a su conferencia. Respuesta a un discurso ausente. No sé si tenga valor por sí misma, pero la respuesta que en aquél momento le dirigí quiere ser hoy también mi personal modo de recordarlo y de recibir en el corazón lo que él significa para muchas personas que están comprometidas y deseosas de vivir el Evangelio de Jesús.

Transmitir la fe que nos anima

Respuesta a Camilo Maccise

Escribir desde una perspectiva teológica es tratar de describir la esperanza del mundo. El teólogo busca siempre razones para seguir creyendo, esperando, amando. Desde su mirada nada es completamente absurdo, todo queda integrado en un amor más grande que el nuestro, el amor de Aquél que nos mantiene vivos y que resalta la belleza de cada uno de los seres que pueblan nuestro mundo.

Hacer teología es buscar razones para que la esperanza no parezca pura alienación. Pero la teología es siempre un juego paradójico: muchos profetas buscan primero obscurecer el mundo para que el amor de Dios pueda aparecer con toda su fuerza. Como si hiciera falta invocar la noche para poder ver el sol, muchas veces los teólogos dibujamos realidades desesperadas, absurdas y llenas de pecado, como si quisiéramos crear un ambiente de contraste que nos permitirá, en un segundo momento, distinguir la silueta divina que se oculta en la realidad del mundo. Es decir, muchas veces el teólogo parece afirmar que si no hubiera pecado, no habría necesidad de la gracia o de la presencia de Dios entre nosotros.

En contraste con esta tendencia, la conferencia del Padre Camilo Maccise nos habla de la fe en tiempos de crisis de una manera matizada, sin dar señales de alarma, sin pretender introducir la luz en tiempos de obscuridad. Es como si escucháramos los ecos de aquella oración de Santa Teresa de Jesús: “líbrame Señor de los santos con cara triste, porque un santo triste es un triste santo.” La visión de Camilo Maccise nos dice que no estamos en tiempos desesperados o de caras tristes. Al contrario, nos va guiando sin triunfalismos ni pesimismos por una realidad que pide ser interpretada a la luz del Evangelio y de la fe en Jesucristo.

La conferencia no nos evita el paso por situaciones problemáticas que no están del todo resueltas, que siguen siendo tema de controversia. Tratando de articular una respuesta, haré énfasis en algunos puntos difíciles invocados por el Padre Maccise, algunos puntos que pedirían ser tratados con mayor detenimiento. Ello puede introducir matices importantes en algunas ideas, aunque las conclusiones serán similares.

El propósito de estas líneas es hacer hincapié en la necesidad que tenemos hoy día de transmitir un evangelio de libertad. Creo que no es una propuesta que se aleje enormemente de la conferencia del Padre Maccise, aunque subraya ciertos puntos que en mi opinión son importanes.

Este trabajo tiene dos partes. En un primer momento, intento poner en relieve algunos aspectos de la crisis actual sobre los que, como ya he dicho, conviene detenerse. Hay una crisis profunda, atribuida generalmente a la globalización, que va permeando todas nuestras sociedades: una crisis de credibilidad institucional, o tal vez crisis de los fundamentos constitutivos de la sociedad. En la segunda parte trataré de mostrar por qué una transmisión del Evangelio puede ser una respuesta pertinente a esta crisis. La razón fundamental es que la esperanza cristiana contiene, pues, un dinamismo de una libertad que establece fundamentos y que puede responder de manera adecuada a los cambios que vivimos hoy.

1. Los elementos de una crisis profunda

Al comenzar a definir cuál es el concepto de crisis, Camilo Maccise nos recuerda que “No es la realidad externa la que está en crisis, sino la persona que se sitúa o se encuentra en relación de crisis con dicha realidad. Se sitúa para juzgar, purificar, decidir.” Sin embargo, es preciso aclarar que hay realidades humanas que también pueden entrar en crisis y no sólo personas. Muchas veces, las crisis obedecen a situaciones colectivas ante las cuales no se tiene elementos para tomar distancia, o simplemente no se encuentran categorías adecuadas para poder dar un juicio certero sobre dicha realidad.

Hay muchos elementos que nos pueden hacer pensar en un “cambio de época”, elementos que tienen que ver directamente con la llamada “globalización”. Sin embargo, la complejidad que alcanzan las causas de esta crisis propia de un cambio de época se ve reflejada en el desfallecimiento de la estructura general de la sociedad. Yo definiría esta situación de crisis como un tambaleo del cosmopolitismo. Diría que este desfallecimiento pone en jaque todo el intento de globalización orquestado por las grandes potencias mundiales, puesto que afecta sus fundamentos mismos.

Un segundo elemento, que trataré de definir también, es la forma en que esta crisis general afecta a las religiones institucionales o positivas. No quiero afirmar con ello que el tambaleo del cosmopolitismo sea neutral frente a las religiones; habría que decir que además de los efectos causados por la crisis social, las religiones tienen una crisis propia. Paso a tocar ambos puntos.

a) Un cosmopolitismo tambaleante

En su opúsculo Idea de una historia universal, dice Kant: “El problema esencial de la especie humana, aquél que la naturaleza le obliga a resolver, es la realización de una Sociedad Civil que administre el derecho de manera universal.”[1] Si bien se trata de un postulado de filosofía política, esta afirmación traduce bien el intento de la llamada globalización. En realidad, la construcción de organismos internacionales que regulen de alguna manera la cooperación entre Estados libres y soberanos lleva ya mucho tiempo. Pero sólo hasta hace poco nos hemos dado cuenta del proceso que se ha desatado con la construcción de estos organismos. La globalización es un hecho que se nos ha ido imponiendo y que poco a poco va abarcando más ámbitos de la vida social.

A partir del 11 de septiembre de 2001, el terrorismo internacional ha obligado a cambiar las concepciones de éste incipiente cosmopolitismo kantiano que llamamos globalización. Este cosmopolitismo descansaba sobre una serie de ideas bien establecidas: soberanía, cooperación, intercambio, desarrollo, seguridad, etc. Sin embargo, todas estas nociones han comenzado a cambiar con el terrorismo. Un ejemplo: pareciera como si la noción de soberanía se viera, por momentos, saboteada por la de seguridad. Hemos comenzado a constatar cómo algunos Estados fuertes comienzan a obligar a los débiles a cooperar con sus sistemas de seguridad, además de asistir a la cancelación de un buen número de derechos ciudadanos en nombre de la seguridad. Estos cambios han influido mucho en la visión que los mismos ciudadanos tienen de sus propios gobiernos y de la eficacia que pueden tener para proveer condiciones óptimas de vida. Las instituciones comienzan a resquebrajarse en su legitimidad.

Además del terrorismo, el fenómeno de la migración introduce también un factor que dificulta dicha legitimidad. Algunos países ricos como Estados Unidos, Francia o Alemania tienen muchos problemas para integrar a la población migrante a sus sistemas sociales. A propósito de los motines y revueltas del 2005 progagonizados por jóvenes hijos de migrantes en Clichy-Sous-Bois, en las afueras de París, el sociólogo Jean Baudrillard comenta: “la cuestión social de la inmigración no es más que una cuestión más visible, más tosca, del exilio europeo en su propia sociedad (…) La verdad inaceptable está ahí: ya ni siquiera nosotros integramos nuestros propios valores y, de repente, puesto que no los asumimos, no nos queda más que pasárselos a otros, voluntariamente o por la fuerza.”[2] Es decir, para Baudrillard el fracaso en la integración de los migrantes demuestra el fracaso general del modelo social occidental. El sociólogo francés afirma que la integración social de los inmigrantes ha ido fracasando porque los grupos de extranjeros no tienen a qué integrarse, es decir no hay una verdadera sociedad constituida. Peor aún, el fracasado modelo social occidental ya no les funciona ni siquiera a los europeos.

Terrorismo y migración no hacen sino poner en evidencia una realidad mayor. Hay una crisis en la legitimidad de las democracias liberales, una crisis del fundamento de las instituciones. La sociedad occidental ya no logra suscitar la solidaridad de sus ciudadanos como lo hacía antes. Habermas y Ratzinger abordaron este mismo tema en el año 2004[3]. Ambos coincidían en el diagnóstico, aunque Habermas se mostraba más bien escéptico ante la posibilidad de una salida de la crisis en cooperación con la religión. En cambio Ratzinger parecía más propenso a pensar que la cooperación puede ser benéfica para ambos y no pondría en riesgo los logros del Estado moderno, celoso de su independencia respecto de la religión.

Habrá que volver sobre esta idea de Joseph Ratzinger, puesto que ella toca más directamente el papel de la fe en este momento de crisis social. Es decir, la cuestión ya no es cómo puede la fe ayudar a fundamentar estas instituciones sociales en crisis, sino cómo la fe cristiana es capaz de darnos un fundamento en un momento de crisis general. Sin embargo, quisiera abordar primero una parte de la crisis que atañe directamente a la religión y que forma parte de esta crisis general.

b) La credibilidad de las religiones

El terrorismo que hemos visto surgir en los albores del siglo XXI no es un simple terrorismo político. El fundamentalismo religioso ha estado muchas veces ligado a la justificación de la violencia ejercida contra la sociedad civil. Las sociedades han vuelto a poner el estado de alerta respecto de las religiones: islamistas y fundamentalistas cristianos invocan a Dios para ejercer la violencia, para castigar, para matar.

Pudiéramos argumentar, pues, que sólo quienes toman la religión de un modo fanático y totalitario se vuelven violentos. Pero poco a poco ha comenzado a surgir una pregunta que se extiende a todas las religiones. Joseph Ratzinger la formula de esta manera: “¿es la religión una fuerza de curación y de salvación, o no será más bien un poder arcaico y peligroso que construye falsos universalismos induciendo a la intolerancia y al error?”[4] Dicho de otro modo, ¿la religión es intrínsecamente violenta? Si fuera cierto, ¿es entonces algo que debemos superar para lograr un progreso en la humanidad?

A primera vista, no tenemos una opción alternativa que sea capaz de suplir los aportes de la religión. El progreso material producido por la ciencia y la técnica, así como las organizaciones colectivas políticas y sociales implementadas gracias a la razón moderna no han sido capaces de llevar a los hombres hacia un verdadero progreso. Una prueba es la crisis política de la que hemos hablado ya.

¿Cuáles son entonces nuestras alternativas? A corto plazo, sólo podemos decir que la humanidad enfrenta una serie de crisis inéditas y que nos ha producido este cambio de época del que nos hablaba el p. Maccise. Quisiera, pues, terminar diciendo por qué considero que la transmisión del Evangelio es una aportación a nuestra situación actual y por qué lo considero como una vivencia válida de la fe hoy.

2. Transmitir un Evangelio de libertad

El padre Maccise terminaba su conferencia exhortándonos a una nueva transmisión del misterio de Dios: “La fe en tiempos de crisis nos invita a “grabar en nuestro corazón y transmitir a los demás una imagen nueva de Dios.” Esta novedad es justo la libertad del Evangelio, una libertad distinta de aquélla consagrada por la razón ilustrada.

Creo que es conveniente hacer énfasis en la libertad propuesta por el Evangelio. No se trata de la misma libertad que buscamos en nuestra sociedad o incluso de aquella libertad que se busca como salida a la opresión del hombre por el hombre. Quisiera subrayar la dimensión fundadora de la libertad cristiana, dimensión que la aleja radicalmente de la libertad tal como la proponen las diversas corrientes de pensamiento modernas. En pocas palabras, la libertad evangélica no se trata de una libertad para hacer, sino una libertad de ser. Explico ambas brevemente.

La libertad para hacer es aquella que busca desprenderse de servidumbres y ataduras arbitrarias para poder ejercitar las propias potencialidades. Es la razón que busca liberarse de la servidumbre de la autoridad civil y religiosa para poder pensar con mayor libertad. Es aquél propósito del Tratado teológico-político de Spinoza: “la libertad de filosofar no es nociva para el Estado ni para la piedad religiosa”.

Esta libertad es fundamental para la ciencia y para la técnica. Sin embargo, muchos filósofos han encontrado que esta libertad no es una libertad fundadora. La libertad para hacer no funda nada. Su misión es cortar amarras, quitar estorbos, criticar puntos de partida, denunciar las posibles alienaciones del hombre; por lo mismo, esta libertad no es un poder fundacional. Ella permite actuar pero no es un punto de apoyo. Y tal vez, como bien sospecha Habermas, podemos atribuir a esta libertad para hacer algunas de las causas de la crisis de legitimación que nos aquejan hoy día.

La libertad de ser, en cambio, es por sí misma un fundamento. Es la roca sobre la cual el hombre puede edificar su casa (Lc. 6, 48). La libertad de ser no es sino aquella que brota directamente de la fe: “Cuán bienaventurado es el hombre que ha puesto en el Señor su confianza.” (Sal. 40, 4). Libertad de ser es poner la propia confianza únicamente en Dios; sólo así podemos decir que la fe es para vivirse en la crisis.

Transmitir esta libertad, esta buena noticia, es lo que constituye formalmente la tarea del cristiano. Anunciar el Evangelio es transmitir esta fe que se vuelve libertad. La especificidad de nuestra crisis, pide un esfuerzo renovado en la transmisión de aquello que constituye el núcleo fundamental de nuestra esperanza. El mensaje cristiano es una buena noticia, algo que no se puede reducir a un simple sistema de enseñanzas, sino a un dinamismo llevado por el Espíritu que toca de lleno el modo de vida de las personas. Es noticia porque pide imperativamente ser anunciada a aquellos que no la conocen. Sin embargo, este anuncio no se remite a una proclamación. Puesto que nuestra fe es una fe viva, es necesario también transmitir esa fe que llevamos dentro.

Lo anterior implica que la transmisión pide una experiencia previa. Es decir, nada transmite quien no es testigo. La vivencia de la fe en tiempos de crisis es la experiencia de estar fundados en alguien, Cristo, que nos invita a anunciar esta Buena Noticia.

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[1] Kant, I., “Idée d’une histoire universelle”, in Opuscules sur l’histoire, Flammarion, Paris, 1990, p. 76.

[2] Baudrillard, “Nique ta mère”, in Libération, viernes 18 de noviembre de 2005.

[3] Cfr. Habermas, J., & Ratzinger, J., Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. FCE, México, 2008.

[4] Ratzinger, J., “Lo que cohesiona al mundo”, in Habermas, J., & Ratzinger, J., Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. FCE, México, 2008, p.42-43.